Giriş
On dokuzuncu yüzyılın başlarında, Mehmed Ali’nin Mısır yönetiminde, Osmanlı reformistlerinin Avrupa siyasi düşüncesiyle nasıl karmaşık ve yaratıcı yollarla ilişki kurduğunu incelemek, entelektüel tarihin temel bir zorluğunu ortaya koymaktadır. Bu dönemde Mısır entelektüel ve kültürel tarihi, genellikle “Batı” ve “yerli” düşünce biçimleri arasındaki temel ayrım varsayımını barındıran anlatılara dayanmıştır. Ancak, Mısırlı bir âlim olan Khalīfa ibn Maḥmūd’un karşılaştığı bir ikilem, bu ikili (Batı/yerli) ayrımın sorgulanmasını gerektirmektedir.
Khalīfa’ya, amirleri tarafından İskoç tarihçi William Robertson’ın A View of the Progress of Society in Europe adlı eserinin Arapçaya çevirisi görevi verilmiştir. Bu eser, Avrupa’nın feodalizmden erken modern çağa geçişini anlatmakta ve reformcu bir devlet kurma peşinde olan Mehmed Ali yönetimindeki Mısırlı yetkililer için büyük ilgi uyandırmaktaydı. Ancak Robertson, bu eserinde Osmanlı İmparatorluğu’nu “despotizm” yani kötü ve yasalara aykırı bir yönetim biçimi olarak tanımlamıştı. Bu durum, kendisini Osmanlı ve İslami bir yöneticinin hizmetkârı olarak gören Khalīfa için ciddi bir ideolojik sorun teşkil etmekteydi.
Khalīfa’nın çözümü—Robertson’ın argümanını ne tamamen reddetmek ne de kabul etmek—onu tam olarak çevirmek ve ardından ayrıntılı bir çürütme yazmak olmuştur. Bu çürütmede, sadece mevcut ilahi olarak gerekçelendirilmiş ve yasalara bağlı İslami söyleme değil, aynı zamanda Osmanlı İmparatorluğu’nu bir tür anayasal devlet olarak gören heterodoks bir Avrupa geleneğine de başvurmuştur. Bu makale, Khalīfa’nın bu yaratıcı eyleminin, Batı/yerli ikiliğinden nasıl kurtulabileceğimizi gösterdiğini ve daha sonraki Arap ve Osmanlı devlet adamları tarafından ortaya konan İslami anayasalcılık argümanlarını nasıl öngördüğünü göstermeyi amaçlamaktadır.
Mehmed Ali Dönemi Mısır’da Tercüme Projesi ve Reform Çabaları
Mısır, 16. yüzyıldan itibaren Osmanlı egemenliğine tabi olan Memluk hanedanları tarafından yönetilmişti. 1800’lerde, bir Rumeli askeri olan Mehmed Ali, Napolyon işgali sonrası ortaya çıkan kaostan yararlanarak ülkenin fiili yöneticisi haline geldi. Yeni bir Osmanlı tarzı saray kurdu ve Mısır’ı “modern” bir ulusal devletin kurucusu olarak gösteren imajına rağmen, o ve ailesi Osmanlı siyasi dünyasının bir parçasıydı ve esasen Osmanlı siyasi dünyası içinde hanedanlık kurmayı amaçlıyordu.
Mehmed Ali’nin yeni ordusu ve bürokrasisi, Avrupa tarzı bilgiye sahip insanlara ihtiyaç duyuyordu. Bu ihtiyacı karşılamak için 1820’lerde iddialı bir tercüme projesi başlatıldı. Arapça tercümenin önemli bir merkezi, Kahire’deki Ezbekiyya’da bulunan ve ünlü Şeyh Rifā‘a al-Ṭahṭāwī’nin 1836’dan itibaren yetenekli bir öğrenci grubu topladığı Diller Okulu (School of Languages) idi. Khalīfa ibn Maḥmūd, Ṭahṭāwī’nin ilk öğrencilerindendi ve daha sonra bu okulda öğretmenlik yaptı.
Bu çevirilerin temel görevi, Avrupa öğreniminin klasik eserlerini—çoğu zaman Fransız okul ders kitaplarını—Mehmed Ali’nin yenilikçi devlet kurma projesinin yetkilileri için hem kabul edilebilir hem de faydalı bir biçimde Arapçaya çevirmek ve uyarlamaktı. Khalīfa’nın çevirisi bu bağlamda ortaya çıkmıştır; 1837-38’de Robertson’ın V. Charles Tarihi’nin çevirisi sipariş edilmiş ve Mehmed Ali bizzat basılmasını emretmiştir.
Khalīfa, çevirinin önsözünde, bir zamanlar görkemli olan ‘İslam toprakları’ medeniyetinin gerilediğini, ancak Mehmed Ali gibi yöneticiler altında yeniden canlandığını belirtir. Robertson’ın kitabının amacının, Avrupa’nın “barbarlık ve vahşet (takhashshun)” halinden “incelik (rafāhiyya) ve medeniyet (tamaddun)”in en mükemmel derecesine nasıl ulaştığını göstermek olduğunu açıklar. Khalīfa, bu bilginin Mısır’a refah ve ilerleme (taqaddum) yolunda ilerlemesi için gerekli araçları sağlayabileceğini umarak, bu çevirinin “Akıllı Krallar İçin Bir Hediye: Avrupa Topraklarında Toplumların İlerlemesi” başlığı altında yapıldığını ifade eder.
Robertson’ın Despotizm Tezleri ve Khalīfa’nın İkilemi
Robertson’ın A View of the Progress of Society in Europe eseri, feodal sistemden kurtularak ticari toplumu, birbirine bağlı güçlü mali-askeri devletler sistemini ve “ilerlemeyi” (iyileşmeyi) yaratan modern, kapitalist Avrupa’nın yükselişini ele alır. Mehmed Ali rejimi de tam olarak bu başarıları taklit etmeye çalışıyordu.
Ancak Robertson, çalışmasının hemen başında, inceleme nesnesini “Avrupa milletleri” olarak belirleyerek onları “Asya’nın kadınsı sakinlerinden” ayırmış ve Osmanlı Devleti’nin yapısını incelemiştir. Robertson, Osmanlı hükümetinin Avrupa devlet sistemi içinde yer almasına rağmen, siyaset dehasının saf Asya tarzı olduğunu ve incelenen monarşik ve cumhuriyetçi Avrupa yönetim biçimlerinin aksine, uygun bir şekilde “despotizm” olarak adlandırılabileceğini savunmuştur. Robertson’ın bu tezi, 18. ve 19. yüzyıl Avrupa düşüncesinde yaygın bir klişeydi ve Osmanlı’yı Oriental despotism (Doğu despotizmi) örneği olarak gösteriyordu.
Khalīfa, çevirisinde Robertson’ın “despotik”/”despotizm” kelimelerini “zulm” (haksızlık) olarak çevirmiştir. Bu, onun için Fransızca despotisme teriminin temel çağrışımının yasalara aykırı yönetim olduğu anlamına gelmekteydi.
Khalīfa’nın Yanıtı: Alfio Grassi ve İslami Anayasacılığın Savunulması
Robertson’ın tanımlaması, bir Osmanlı ve İslami yönetim altında görev yapan Khalīfa için kaçınılmaz bir sorun teşkil ediyordu. Khalīfa, metnin sonunda, “Osmanlı Devleti Hakkında Söylenenleri Çürüten Düz Kanıtlar” (Barāhīn jaliyya fī naqd mā qīla fī al-dawla al-ʿUthmāniyya) başlıklı bir ek yazarak Robertson’ı açıkça tartışmıştır. Bu açık meydan okuma, Mısırlı tercümanlar için o dönemde alışılmadık bir yaklaşımdı.
Robertson, Osmanlı İmparatorluğu’nun, Sultan’ın gücünü sınırlayacak hiçbir kurum (ne “büyük bir mahkeme” ne de “soylu bir sınıf”) bulunmadığı için despotik olduğunu iddia etmişti. Khalīfa, bu iddiaya karşı iki yönlü bir argüman geliştirdi:
- İslami Hukukun Üstünlüğü: Müslüman olmayan devletlerin tiranlığa karşı yasalara başvurması gerekirken, Müslümanların siyasi yasaları, Kur’an ve Sünnet’ten türetildiği için tanım gereği adil olmalıdır.
- Heterodoks Avrupa Desteği: Khalīfa, Sultan’ın hareketlerinin Dîvân (Meclis) tarafından sınırlandırıldığını ve Şeriat hukuku üzerindeki en yüksek otorite olan Müfti’nin Dîvân’ın güçlü bir üyesi olduğunu öne sürdü. Bu argümanı desteklemek için, ‘Ghrāsī’ (Alfio Grassi) adlı yazarın 1825’te Paris’te yayımlanan Charte turque, ou Organisation religieuse, civile et militaire de l’Empire ottoman (Türk Şartı) adlı eserinden uzun alıntılar yaptı.
Alfio Grassi ve Türk Şartı
Sicilyalı yazar Alfio Grassi, Osmanlı İmparatorluğu’nun despotizm olmadığı görüşünü savunan heterodoks Avrupa geleneğine aitti. Eserinin başlığı (Türk Şartı), bu yönetimin keyfi bir otokrasi değil, hukuka bağlı olduğunu göstermeyi amaçlıyordu. Grassi, kitabının başlığında yer alan epigrafta, “Muhammed Şartı tek ve ihlal edilemezdir… Bu Şartın yasaları zenginler, fakirler ve bizzat prens için zorunludur” diyerek, İslami hukukun mutlak otoritesini vurgulamıştır.
Grassi’nin eseri, 1815 Restorasyonu sonrası Avrupa’daki mutlakiyetçiliğe karşı liberal ve anayasacı bir polemik olarak işlev görmekteydi. Grassi, Türk yönetiminin tüm mutlak yönetimler arasında en adili olduğunu, çünkü Türk köylüsünün Rusya veya Almanya’daki gibi serf olmadığını savunuyordu. Bu, onun “Şartı”nın hem égalité (eşitlik) değerlerini hem de İslam’ın ilkelerini yansıttığını gösterir. Grassi’nin vurgusu, anayasal yönetimin istikrarı garanti ettiğine dair zımni bir ders içeriyordu.
Dîvânın Gücü ve Qawānīn Kavramı
Khalīfa, Grassi’nin Sultan’ın gücünü Dîvân’a (Yüksek Mahkeme) atfetmesini, Robertson’ın anayasal sınırlamaların yokluğu tezine karşı etkili bir çürütme olarak kullandı. Grassi’nin Müftü’ye Dîvân’da liderlik rolü atfetmesi, Sultan’ın Şeriat tarafından sınırlandırılmasının devlet sisteminin içsel bir özelliği olduğunu gösteriyordu.
Khalīfa, Sultan’ın tüm eylemlerinin Kur’an ve Hadis ile sınırlı olduğunu ve bu kaynakların onun gücünün ve halkı arasındaki saygısının kaynağı olduğunu savundu. Eğer Sultan bu yasalardan saparsa, “sınırları aşmış olur ve kalpler ondan uçar” diyerek, haksız yönetime karşı isyanın potansiyel lisansına işaret ediyordu. Ayrıca, Grassi ve başka kaynaklardan yola çıkarak, kanunları çiğnedikleri için tahttan indirilen veya idam edilen Sultan örneklerini sıraladı.
Khalīfa, “Osmanlı devletindeki Sultan, mutlak (muṭlaq al-taṣarruf) değildir; aksine, Şeriat veya devlet yönetiminde (siyāsa) yanlışsa veya devlete zarar verecekse, istediklerini yapmasını engelleyen yasalar (qawānīn) vardır” sonucuna varmıştır. Burada kullanılan qawānīn terimi, Khalīfa’nın Robertson çevirisinde Avrupa devletlerinin “anayasa”sına atıfta bulunmak için kullandığı çoğul terimdir. Bu, İslami Şeriat ve siyāsa (seküler devlet yönetimi) ilkeleriyle sınırlı olan Osmanlı yasalarının (qawānīn), Avrupalıların anayasalarına benzer bir işlev gördüğü fikrini Arapça konuşan okuyuculara aktarmıştır.
Robertson’ın feodalizmin kötü bir yönetim biçimi olarak eleştirilmesi de Khalīfa tarafından Mehmed Ali’nin otokrasisini meşrulaştırmak için kullanıldı. Robertson’ın soyluların bağımsız gücünün modern devletin yükselişi önündeki en büyük engel olduğu fikri, Mısır bağlamında, Mehmed Ali’nin iltizâm vergi çiftçiliği sistemini kaldıran ve Memluk soyluluğunu ortadan kaldıran otokratik eylemleriyle ilişkilendirildi.
Siyasal Bağlam ve İslami Anayasacılığın Geleceği
Khalīfa’nın İslami anayasacılık teorisinin hatları belirginleşmektedir: Sultan Dîvân’ın iradesi ve din tarafından sınırlıdır, ancak aynı zamanda, İslam’a uygun ve eğitimli bir yönetici olarak, ülkedeki diğer tüm güçlere (soylular, Memluk beyleri gibi) karşı üstünlüğü esastır ve “barbarlıktan medeniyete ilerleme” için gereklidir. Bu teori, merkeziyetçi bir otokrat olan Mehmed Ali’nin hizmetindeki ulema için kullanışlıydı.
Khalīfa’nın tezi, 1839’da Sultan II. Mahmud tarafından yayınlanan ve Tanzimat reformlarının başlangıcı sayılan Gülhane Hatt-ı Hümayunu ile de örtüşmektedir. Gülhane Fermanı da Sultan’ın adil yönetiminin Şeriat yasalarına (kavanin-i şer‘iyye) dayanması gerektiğini ve yasaların bir meclis (meclis) tarafından çerçevelenmesi gerektiğini belirtiyordu. Bu, Khalīfa’nın Mısır’dan yaptığı savunmanın, Mehmed Ali’nin ambivalansına rağmen, Osmanlı merkezindeki ideolojik rüzgârlarla uyumlu olduğunu gösterir.
Khalīfa’nın argümanları, daha sonraki Arap-Osmanlı anayasacıları tarafından daha da geliştirilmiştir. Örneğin, Tunuslu devlet adamı Khayr al-Dīn (1867), Avrupa’nın siyasi ve ekonomik başarısının adalet (‘adl) ve özgürlük (ḥurriyya) temeline dayanan siyasi reformlardan (tanẓīmāt siyāsiyya) kaynaklandığını açıkça savunmuştur. Khayr al-Dīn, Khalīfa’nın kullandığı zulm yerine, iktidarın tek bir kişi veya grup tarafından tekelleştirilmesi anlamına gelen istibdād terimini “despotizm”in karşılığı olarak kullanmıştır.
Genç Osmanlılar hareketi de (1860’lar), hukukun üstünlüğünü ve meşvereti (istişare) Osmanlı ve İslami siyasetin kadim bileşenleri olarak görüyordu. Khalīfa’nın hocası Ṭahṭāwī bile, 1866’daki Mısır Temel Tüzüğü (Lā’iḥa asāsiyya) bağlamında yaptığı bir tartışmada, Mamluk multazims (vergi çiftçileri) ile Avrupalı feodal baronları karşılaştırmış, her ikisinin de merkezi egemenliği böldüğünü ve Mehmed Ali’nin eylemlerinin devletin merkeziyetçiliğini sağlamlaştırdığını öne sürmüştür. Bu, İslami anayasacılığın, Avrupa modellerine duyulan hayranlık ile hanedan ve dinden gelen meşruiyete ve merkeziyetçi devlet reformlarına olan bağlılık arasındaki gerilimde şekillendiğini gösterir.
Sonuç
Khalīfa ibn Maḥmūd’un Robertson’ın eserine eklediği çürütme, on dokuzuncu yüzyıl Osmanlı-Mısır âlimlerinin Avrupa düşüncesiyle kurduğu ilişkinin karmaşık yapısını ortaya koymaktadır. Khalīfa’nın savunmasının Avrupalı argümanlara bu kadar yoğun dayanmasının nedeni, “düşmanların”, yani Gayrimüslimlerin veya Avrupalıların, dine karşı besledikleri bir önyargıyı (gharaḍ) kendisine atfetmelerini engellemek ve kanıtlarını kendi ırklarının sözleriyle sunmanın daha güçlü bir kanıt teşkil edeceğine inanmasıydı.
Ancak bu, bir yabancılaşma değil, bilinçli ve seçici bir stratejiydi. Khalīfa, Avrupa’nın askeri ve ideolojik gücünün farkındaydı, ancak Robertson’ın argümanlarını bütünüyle reddetmek yerine, Avrupalı yazarlar arasındaki bölünmeyi (Grassi’yi Robertson’a karşı) kullanarak kendi çıkarlarına hizmet eden bir argüman inşa etti. Bu, “Frenklerin” terimleriyle bir savunma sunma ihtiyacının ardında, Osmanlı-İslami otorite modlarının devam eden gücü yatıyordu.
Khalīfa ve Ṭahṭāwī gibi âlimler, genellikle yerel kavramların Avrupa kavramlarıyla doğrudan ikame edilmesi yerine, eşdeğerlik retoriği kurarak, Avrupa toplumlarında bulunan bir unsuru, Osmanlı veya İslami toplumlarda bulunan bir unsurla eşitlemişlerdir. Khalīfa’nın Avrupa ‘anayasalarını’ Osmanlı qawānīn’iyle veya Avrupa ‘feodalizmini’ Mısır iltizâm’ıyla eşitlemesi bu tekniğin örnekleridir.
Khalīfa’nın Grassi’yi seçmesinin ardındaki en önemli motivasyon, Grassi’nin argümanlarının mevcut İslami hukuka bağlı yönetim doktrinleriyle zaten oldukça yakın olmasıydı; zira Grassi’nin “Türk Şartı” fikri, Şeriat hukukuyla sınırlı yönetim kavramından türemişti.
Sonuç olarak, Khalīfa’nın eseri, kültürel geleneklerin belirli tarihsel koşullar içinde nasıl dönüştüğünü ve güç kazandığını göstermektedir. Mehmed Ali rejiminin Osmanlı-İslami ve Avrupa tekniklerine ve meşruiyetine aynı anda ihtiyaç duyduğu bu özgül koşullar, Avrupa siyasi düşüncesi ile İslami anayasacılık arasında sentezleyici bir yol çizilmesine neden olmuş ve bu sayede Mısır’ın anayasacı tartışmalarının temelleri atılmıştır. Khalīfa, bu aktif ve seçici süreçle, Avrupa’nın rasyonel ve hukuka bağlı yönetim biçimleri üzerindeki tekel iddialarına karşı durabilmiştir.
İlgili okuma:
- Alfio Grassi: Askeri Kariyerden Osmanlı Anayasacılığına Yönelik Tartışmalı Bir Bakışın Öncüsü
- Kanun-ı Esasi’nin Gölgesinde: II. Abdülhamid ve Mithat Paşa İlişkisi
- Medine Vesikası’ndan Modern Egemenlik Tartışmalarına: İslam’da Devlet Anlayışı
Görsel: Portrait of Muhammad Ali, viceroy of Egypt, and Suleiman Pasha, by Louis Dupré, 1836 — Louis Dupré, Public domain, Wikimedia Commons.
Yazar Hakkında
