Giriş: İslam’ın Altın Çağına Bir Bakış- Adam Mez ve “Die Renaissance des İslams”

İslam medeniyeti, tarihi boyunca farklı dönemlerde eşsiz bir kültürel, bilimsel ve düşünsel zenginliğe ulaşmıştır. Bu dönemlerden biri, özellikle Batılı oryantalistler ve tarihçiler tarafından “İslam Rönesansı” olarak adlandırılan, Miladi 10. yüzyıla tekabül eden (Hicri 4. yüzyıl) dönemdir. Bu kavram, Belçikalı tarihçi Henri Pirenne’in Avrupa’nın oluşumuna dair “Pirenne Tezi”nde “İslam olmasaydı muhtemelen Frenk İmparatorluğu hiçbir zaman ortaya çıkmayacaktı ve Muhammed olmasaydı Şarlman olmayacaktı” ifadelerini kullanmasıyla dolaylı bir çağrışım bulurken, bu özel nitelemeyi popülerleştiren önemli isimlerden biri de İsviçreli şarkiyatçı Adam Mez (1869-1917) olmuştur.

Mez, 1922 yılında ölümünden sonra yayımlanan ve alanında tartışmasız bir klasik kabul edilen başyapıtı “Die Renaissance des Islams” (Türkçe çevirisi: Onuncu Yüzyılda İslam Medeniyeti: İslam’ın Rönesansı) ile bu dönemin detaylı ve derinlemesine bir incelemesini sunmuştur. Bu eser, onuncu yüzyıl İslam dünyasını, yönetimden maliyeye, iktisadi ve dini hayattan hukuki ve sosyal yaşama, dilden edebiyata, sanayiden ticarete, kara ve deniz taşımacılığına kadar çok geniş bir yelpazede, büyük ölçüde birinci elden kaynaklara dayanarak incelemesiyle öne çıkar.

Ancak “İslam Rönesansı” teriminin kullanımı, akademik çevrelerde geniş tartışmalara yol açmıştır. Zira Rönesans, Batı kültürüne ait Fransızca kökenli “yeniden doğuş” anlamına gelen bir terim olup, Batı bağlamında Orta Çağ’dan Yeni Çağ’a geçişi, Eski Yunan düşüncesinin yeniden keşfedilmesini ve Tanrı odaklı skolastik yapıların çözülerek insan odaklı seküler bir bakış açısının yeşermesini ifade eder. Adam Mez, J. L. Kraemer ve M. Arkoun gibi düşünürler, bu terimi kullanırken daha çok onuncu ve on ikinci yüzyıllar arasındaki İslam dünyasındaki çeviri faaliyetlerinin yoğunluğunu, felsefi ve bilimsel çalışmaların hararetli tartışmalarını, çoğulculuğu ve hümanist bakış açısının ön plana çıkışını vurgulamayı amaçlamışlardır. Bu dönemde Kindî, Âmirî, Sicistânî, İhvân es-Safâ, İbn Miskeveyh, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi birçok önemli İslam düşünürü yetişmiştir.

Bununla birlikte, Mez’in eserine önsöz yazan D. S. Margoliouth’un da işaret ettiği gibi, “İslam Rönesansı” terimi, Batı’daki Rönesans kavramıyla birebir örtüşmemekte ve tam anlamıyla bir “yeniden yapılandırma” ya da “edinim” anlamına gelmemektedir. Zira İslam düşüncesi, çevirilerle zenginleşmekle birlikte, Batı’dakine benzer seküler bir çoğulculuk ya da hümanizm yerine, meşşailik, tasavvuf ve işrakilik gibi teosentrik (Tanrı merkezli) metafizik kurguları merkeze alarak evrilmiştir. Bu durum, İslam dünyasında neden Batı’dakine benzer bir bilimsel Aydınlanma’nın gerçekleşmediği ya da neden “akıl tutulması” yaşandığı sorusunu gündeme getirmiştir.

Adam Mez’in “Die Renaissance des Islams” Eseri ve Onuncu Yüzyıl İslam Medeniyeti

Adam Mez’in “Die Renaissance des Islams” adlı eseri, onuncu yüzyıl İslam medeniyetinin kapsamlı bir panoramasını sunar. Mez, bu dönemde İslam dünyasının ulaştığı yüksek kültürel ve entelektüel seviyeyi tasvir ederken, sadece bir tarihsel anlatı sunmakla kalmaz, aynı zamanda dönemin sosyo-ekonomik, idari ve düşünsel dinamiklerini de mercek altına alır. Eser, dönemin yönetim pratiklerinden mali sistemlere, günlük iktisadi hayattan hukuki ve sosyal düzenlemelere kadar geniş bir spektrumda bilgiler sunar. Mez’in çalışması, o dönemin İslam dünyasındaki canlılığı ve Batı’daki Rönesans’ın öncesindeki Orta Çağ Avrupa’sıyla olan belirgin farkları gözler önüne sermesi açısından önemlidir.

Onuncu yüzyıl, İslam dünyası için bir “Altın Çağ” olarak kabul edilir. Bu dönemde, özellikle Halife Me’mun gibi yöneticilerin himayesinde yürütülen yoğun çeviri faaliyetleri, Eski Yunan, Hint ve İran kültürlerinden Arapça’ya önemli felsefi ve bilimsel eserlerin aktarılmasını sağlamıştır. Bu çeviriler sayesinde, İslam düşünürleri büyük bir bilgi birikimine erişmiş ve bu bilgileri kendi özgün düşünce sistemleriyle harmanlayarak geliştirmişlerdir.

Örneğin, İmam Ebu Yusuf’un “Kitabül Harac” adlı eseri kamu maliyesi üzerine bilinen en kadim eserlerden biri olup, İslami bir perspektiften vergilendirme ve kamu harcamalarını ele almaktadır. İbn Sînâ’nın “Kânûn et-Tıb” ve Ebû Bekr Zekeriyyâ er-Râzî’nin “el-Hâvî” gibi eserleri, tıp alanındaki gözlemleri ve kuramsal yaklaşımlarıyla önemli bir işlev görmüştür. Bu dönem, İslam medeniyetinin bilim, felsefe, tıp, astronomi ve matematik gibi alanlarda dünya lideri konumunda olduğu bir zamana işaret eder.

“İslam Rönesansı” Kavramı ve Akademik Tartışmalar

“İslam Rönesansı” teriminin kullanımı, Batı’daki Rönesans kavramıyla olan paralellikleri ve farklılıkları nedeniyle akademik çevrelerde ciddi tartışmalara yol açmıştır. Batı Rönesansı, skolastik teosentrik düşünceden insan merkezli seküler bir yaklaşıma geçişi, matbaanın icadıyla bilginin yaygınlaşmasını ve burjuvazinin yükselişini ifade eder. Mez ve diğer modern düşünürler (J. L. Kraemer, M. Arkoun) İslam dünyasındaki benzer entelektüel canlılığı vurgulamak için bu terimi kullansalar da İslam medeniyetindeki gelişmeler, Batı’dakine benzer seküler bir Aydınlanma’ya evrilmemiştir.

Bunun temelinde, İslam düşüncesinin teosentrik (Tanrı merkezli) paradigmasını koruması yatar. Çevirilerle gelen Antik Yunan felsefesi ve bilimi, İslam düşünürleri tarafından kendi tevhid inancı doğrultusunda yorumlanmış ve İslam’ın teosentrik metafizik kurguları (meşşailik, tasavvuf, işrakilik, kelâm) bu bilgi birikimini merkeze almıştır. Bu durum, bilgi ve değerin metafizik bir zeminde aranması eğilimini sürdürmüş, eleştirel bakışın ve düşünsel çoğulculuğun gelişimini sınırlamıştır. Batı’da Aristotelesçi düşünce Hristiyan teolojisinin hizmetine sunulmuş ve Rönesans’ta eleştirilere uğrayıp sekülerleşmeye yol açarken, İslam dünyasında Yeni Eflatuncu bir kılığa sokulmuş Aristotelesçilik neredeyse kutsanmış, bu da paradigmatik bir devrimi engellemiştir. Sonuç olarak, İslam dünyası, teosentrik paradigmasını 20. yüzyıla kadar sürdürürken, Batı, Rönesans, Reform ve Aydınlanma ile bu paradigmadan kurtulmuştur.

İslam Medeniyetinin Kendine Özgü Yapısı ve Entelektüel Başarıları

İslam medeniyetinin onuncu yüzyıldaki kendine özgü yapısı, Batı’dan ayrılan temel özelliklere sahiptir:

• Çoğulculuk ve Kuşatıcılık: İslam medeniyeti, bünyesinde farklı kültür birikimlerini ve dini gelenekleri barındırmıştır. Büyük İskender’in kısa dönemli sinkretik etkisinin ötesinde, İslam, asırlar süren ve farklı biçimlerde aynı özü sürdürebilme kabiliyeti kazanan bir niteliğe bürünmüştür. Halife Me’mun döneminde Katolikler, Ateşperestler, Sabiîler, felsefeciler ve kelamcıların katıldığı dini ve felsefi tartışmalar yapıldığı kaynaklarda kaydedilmiştir. Osmanlı sultanlarının “Halife, Padişah, Hakan ve Kayzer” gibi unvanları bir arada kullanması, İslam, İran, Roma ve Turan geleneklerini bütünleştirme çabasının bir göstergesidir. Bu, kültürel çoğulculuğa ve birlikte yaşama tecrübesine işaret eder.
• Evrensel Mekân ve Zaman Algısı: İslam medeniyetinin mekân idraki, Çin gibi belirli mekanlara kutsiyet atfeden veya Batı gibi merkez-çevre ayrımına dayalı yaklaşımlardan farklıdır. İslam’a göre yeryüzü ve hatta kâinat, birbirlerinden farklılaşmayan tek bir mekandır, çünkü “Doğu da batı da Allah’ındır; nereye dönerseniz dönün Allah oradadır” (el-Bakara, 2:115). Ruhani kozmolojinin merkezi, maddi ve coğrafi sınırlar tanımayan ortak bir inanç ve değerler sistemidir. Benzer şekilde, Batı’nın doğrusal ve ilerlemeci zaman idrakinin aksine, İslam düşüncesi zamanı Tanrı’nın yaratıcı kudretinin bir tezahürü olarak görür. Bu, mutlak kemali geçmişte (Asr-ı Saadet) aramayı mümkün kılmış, ütopik tasavvurlara gerek bırakmamıştır.
• Bilgi Anlayışı ve Epistemolojik Uyum: İslam düşüncesinde vahiy, akıl ve beş duyu, mutlak ve yansıyan gerçekliği kavramak için birbiriyle çatışmayan, aksine uyumlulaştırılması gereken bilgi kaynakları olarak görülmüştür. Kilise ve bilim arasında Batı’da yaşanan kategorik zıtlaşmanın aksine, İslam düşüncesinde dikey uyumlulaştırma çabaları ön plana çıkmıştır. Bu, dinî bilginin bilimsel bilginin gelişmesini sınırlayan bir dogma bütününe dönüşmesini engellemiş, seküler bir bilgi alanının ortaya çıkmasına da yol açmamıştır. Sonuç olarak, klasik İslam medeniyetinde dinî ve bilimsel alanlarda ortak ürünler veren “âlim” prototipi ortaya çıkmıştır; fıkıh, hadis, tefsir, astronomi, matematik ve tıp gibi birçok alanda yetkin olan düşünürler yaygın olmuştur.
• İnsan-Tabiat İlişkisi: Batı medeniyetinin “insan tabiata hakimdir” önermesiyle özetlenen dikey hakimiyet ilişkisinin aksine, İslam medeniyetinin ben-idraki, tabiatı Yaratıcı kudretin tecelli ettiği bir işaretler bütünü olarak görür. Bu, insan ile tabiat arasında bir özne-nesne ilişkisi değil, bir varoluş ilişkisi doğurur; insan ve tabiat eşit bir varoluş düzleminde, aynı Yaratıcı’nın nesneleri olarak bulunur. Bu anlayış, tabiatın dengelerine yönelik bir müdahaleyi, insanın sınırlı özne rolünü aşan ve mutlak özne rolüne kalkışan bir eylem olarak görmeyi sağlar. Bu perspektif, günümüzdeki çevre krizinin aşılmasında yeni açılımlar sunma potansiyeli taşır.
• Allah-İnsan İlişkisi ve Ontolojik Eşitlik: İslam inancının temeli olan tevhid, yaratılanlar ile Yaratıcı arasındaki ontolojik hiyerarşiyi vurgular, ancak bireyin varoluşunu doğrudan Yaratan ile ilişkilendirir. Bu ilişki, bireye üstün bir güvenlik ve hürriyet hissi verir ve klasik İslam medeniyetinin hızlı yayılmasında ve sömürgecilik karşısındaki direncinde temel unsur olmuştur. Batı’daki kilise ve devlet gibi aracı kurumların aksine, İslam’da insan, Allah’ı doğrudan idrak edebilmiştir. Bu doğrudan idrak, Batı’da dini bilincin kurumsal çözülmelerle gerilemesine rağmen, İslam dünyasında dini bilincin mutlak bir seküler alana dönüşmesini engellemiştir. Bu bağlamda, modernitenin ve sekülerizmin getirdiği iç bunalımların, İslam medeniyetinde Allah-insan ilişkisi boyutunun yeniden güçlenmesine yol açtığı gözlemlenmektedir.
• İnsan-İnsan İlişkisi: Batı medeniyetinin bireyler, sınıflar veya milletler arasında “bazılarının diğerlerine göre daha eşit” olduğu varsayımına dayanan hiyerarşik insan-insan ilişkisinin aksine, İslam medeniyeti, kutsalı tanımlama ayrıcalığına sahip hiçbir aracı ontolojik kurumsallaşmaya izin vermez. Bu durum, dini veya siyasi otoritenin insan-insan ilişkisini mutlak ontolojik eşitsizliğe dönüştürmesini engellemiştir. İnsanların Allah’ın takdir ettiği ontolojik konum itibarıyla mutlak bir eşitliğe sahip olduğu ve hiçbir insan grubunun diğerleri aleyhine doğal üstünlük iddiasında bulunamayacağı görüşü, insan onurunu merkeze alan bir insan hakları uygulamasını gerçekleştirmek için temel bir prensip olarak benimsenmelidir. İslamiyet’in her renk ve ırktan insanı kuşatacak şekilde hızla yayılması, ben-idrakinin bu özgürleştirici etkisiyle açıklanabilir.

“Batı” ve “Öteki” Algısı: Medeniyet Ben-İdraki Üzerine Bir Çözümleme

“Batı” kavramı, kendi kimliğini oluştururken sürekli bir “öteki” figürüne ihtiyaç duymuştur. Bu “öteki” çoğu zaman Müslümanlar olmuştur. Kaynaklar, Batı’nın kendisini bir aynada gördüğü, ancak asla kendisi olamayan, her zaman “ötekisi olarak kalmış” ve bu “ötekiliğe mahkûm” olan bir “aynadaki düşmana” ihtiyaç duyduğunu belirtir. Bu durum, Kavafis’in “barbarlar olmadan ne yapacağız?” sorusuyla ima edilen, insanlığın kendi sorunlarına “bir çeşit çözüm” olarak hayali barbarlar yaratma eğilimini yansıtır. Haçlı Seferlerinden bu yana kurgulanan bu düşman imajı, Avrupalı “beyaz adamın” evrensel misyonunu kanıtlayan bir kehanet gibi işlev görmüştür.

Günümüzde de özellikle Avrupa ve ABD’de İslam ve Müslümanlar, toplumsal-politik gündemin ve sert kamusal tartışmaların odağında yer almaktadır. Müslümanlar, bu tartışmada artık sadece edilgen bir gündem başlığı olmasalar da ciddi bir toplumsal kabul sorunuyla karşı karşıyadırlar. Bu durumun ardında muazzam bir tarihsel ve duygusal yük bulunmaktadır. Edward W. Said’in de belirttiği gibi, “Müslüman sorunu”nun temelinde bir “eşitlik sorunu” yatmaktadır.

Post-kolonyal dönemde artan insan hareketliliği, eski sömürgelerden gelen toplulukların Batı metropollerinde yerleşmesi, “site”nin kurallarını sarsmış ve bu “yabancıların” (“barbarların”) yeni kuralları belirlemede eşit söz sahibi olmak istemeleriyle bir paradoks yaratmıştır. Bu durum, Batı’nın “hükümran efendi” konumunun sarsıldığı ve “köle ile efendinin eşit koşullarda yan yana, bir arada yaşaması” gibi can yakıcı bir anın yaşandığına işaret etmektedir. Bu eşitlik hali, Batılı “hükümran özne” için tarihsel hafızanın inkârı anlamına gelir ve “aynadaki düşman”ın aslında kendi yansımasından başka bir şey olmadığını itiraf etme erdemini gerektirir.

Medeniyetlerin ben-idrakleri arasındaki mukayeseli analiz, Batı medeniyetinin ben-merkezci yanılsamasını ve “Batı-Diğerleri” şeklindeki kategorik dışlayıcılığını ortaya koyar. Bu anlayışa göre “Diğerleri” edilgen, “Batı” ise mutlak ve etkendir. Bu, “Batı ben-idrakinin ortak tarihî tecrübesini yansıtan hayat dünyasının diğer medeniyet unsurlarının hayat alanını tanımlama ve sınırlama hakkına sahip olduğu” gizli önermesini barındırır. Batı’nın kendi yerelliğini evrenselleştirme çabası, Kuzey ve Güney Amerika gibi bölgelerde otantik medeniyetlerin tasfiyesiyle sonuçlanmıştır. Bu mekân ve zaman idraki, uluslararası hukukta çifte standartlara ve Batı dışındaki toplumlarda da Batı eksenli modernleştirici elitlerin kendi toplumlarını dışlamasına yol açmıştır. Galtung’un da belirttiği gibi, Batı’nın bu narsist ben-idraki, “dünyanın muharrik merkezi” olduğu ve “başkalarını anlamak zorunda olmadığı” inancına dayanır.

Ebû Hayyân et-Tevhîdî: Bir Aydınlanma Kaynağı Olarak “El-Besâir ve’z-Zehâir”

Onuncu yüzyıl İslam medeniyetinin entelektüel canlılığına ışık tutan önemli şahsiyetlerden biri de Ebû Hayyân et-Tevhîdî‘dir (ö. 414/1023). Kendisi bir filozof, sûfî ve edebiyatçı olup, yaşadığı hicrî 4. yüzyılın kültürel ve bilimsel “altın çağında” yetişmiştir. Batı’da daha çok felsefi yönüyle tanınsa da Tevhîdî’nin edebi cephesi ve özellikle devasa eseri “el-Besâir ve’z-Zehâir” (Besâirü’l-hükemâ ve zehâirü’l-kudemâ) onun çok yönlü dehasını ortaya koyar. Bu 10 ciltlik hacimli eser, din, tarih, edebiyat, filoloji, felsefe, ahlâk, siyaset, anekdotlar ve mizah gibi çok farklı kategorilerde zengin bir materyal barındıran ansiklopedik bir derlemedir.

Tevhîdî’nin verrâklık (kitap istinsah etme ve satma) mesleği, onun sayısız eserle temas kurmasını sağlamış ve bu da onun üst düzey bir tahsil süreci tecrübe etmesine yol açmıştır. Bu meslek aynı zamanda onun, çağına kadar ulaşan ilmi mirası derinlemesine kavramasını ve sonraki nesillere aktarılmasında bir köprü işlevi görmesini sağlamıştır. “El-Besâir ve’z-Zehâir”, müellifin kendi için temel bir kaynak eser ve meclislerde istifade edilmek üzere bir müracaat kitabı olarak tasarlanmıştır. Tevhîdî, eserinde Arapça’nın gramerinden, Bedevi dilbilgisinden, Kur’an ayetlerinden ve Hadislerden yararlanarak dil ve edebiyat konusundaki derinliğini göstermiştir.

Eserin en belirgin özelliklerinden biri, içerdiği zengin mizah kültürüdür. Tevhîdî, Câhiz’in ciddiyet ve şakayı (cidd ve hezl) eserin okunurluğu için bir denge unsuru olarak görme yaklaşımını benimsemiş, bu sayede okuyucuyu sıkmadan geniş bir bilgi yelpazesi sunmuştur. Eserde fiziksel ve zihinsel kusurlara dayalı mizahi figürler (çirkinler, körler, tek gözlüler, şaşılar, kamburlar, ağzı kokanlar, keller, siyahiler, ahmaklar, safdiller, deliler), sosyal ve mesleki gruplara dayalı figürler (cimriler, tufeylîler, oburlar, sakîller, hırsızlar, dilenciler, sarhoşlar, yalancılar, riyakârlar, sahte peygamberler), dini figürler (sûfîler, zâhidler, âbidler, kadılar, fakihler, kelamcılar, rüya tabircileri) ve popüler nüktedanlar (Müzebbid, Eş‘ab, Cuhâ, Ebü’l-Hâris Cümmeyn, Cemmâz, Ebü’l-‘Aynâ) gibi çok çeşitli mizahi karakterlere ve temalara yer verilmiştir. Tevhîdî, bu anekdotları çoğu zaman yorumsuz aktarmış, ancak bazen kendi görüşlerini de ekleyerek okuyucuyu bilgilendirmiştir.

Tevhîdî’nin “el-Besâir ve’z-Zehâir” adlı eseri, onun dönemindeki İslam toplumunun kültürel, sosyal, iktisadi, itikadi ve siyasi birikimine dair eşsiz bilgiler sunan bir kültür ansiklopedisi niteliğindedir. Yazarın samimi üslubu ve okuyucuyu merkeze alan yaklaşımı, eserin edebi değerini artırmıştır. Eserde mücûn (müstehcen ve edep dışı ifadeler) gibi bazı tartışmalı konulara da yer verilmiş olması, Tevhîdî’nin bilginin zayi olmaması ilkesine bağlılığını ve dönemin sosyal gerçekliğini yansıtma çabasını gösterir. Onun bu çabaları, günümüze ulaşamayan birçok eserin içeriğine dair bize bilgi sağlaması açısından paha biçilmezdir. Tevhîdî’nin hayatının sonlarında büyük bir buhran geçirerek eserlerini yakmaya kalkışmış olması trajik olsa da günümüze ulaşan nüshaları sayesinde bu değerli miras günümüze kadar taşınmıştır.

Eleştiri

Mu‘tezile, 8.-10. yüzyıllarda Basra ve Bağdat çevresinde gelişen bir İslam kelam (teoloji) ekolüdür. Temel ilkeleri akılcılık (aklın önceliği), Allah’ın adaleti (el-adl) ve tevhid (birlik) kavramlarının korunmasıdır. Ruhun mahiyeti konusunda Mu‘tezile, genelde İslam’ın klasik öğretisini (ölümden sonra ruhun bekası, kıyamette bedenle birleşmesi, cennet-cehennem) savunur. Ruhun bir bedenden başka bir bedene geçerek dünyada tekrar tekrar yaşaması düşüncesi, İslam’ın ölüm-ötesi hesap ve ahiret inancıyla çeliştiği için Mu‘tezile tarafından reddedilir. Mu‘tezile âlimleri, özellikle Zerdüştlük, Maniheizm veya bazı Gnostik akımların tenasüh fikirlerini bid‘at (dini sapma) saymışlardır.

Bazı İslam heterodoks gruplarında (İsmailiyye, Nusayrîlik, Dürzîlik) tenasüh inancı yaygındır. Ama bunlar Mu‘tezile değil, Bâtınî-ezoterik çizgiye dahildir. Klasik kelamcılar (Eş‘arîler ve Mu‘tezile âlimleri) bu grupları bid‘at ehli ve İslam dışı düşüncelerle itham etmiştir. Mu‘tezile’nin bazı uç figürlerinin bireysel farklı fikirleri olmuş olabilir ama bu, mezhebin ana doktrinini yansıtmaz.

Kitabın 82. sayfasında Mu‘tezile düşüncesinde tenasüh (metempsikoz; ruh göçü) ve reenkarnasyon (yeniden bedenlenme) fikirlerinin olduğu belirtilmiştir. Oysa Mu‘tezile’nin ana görüşlerinde tenasüh veya reenkarnasyon inancı yoktur. Bu durum, Mu‘tezile âlimlerinden (mesela Vasıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd, Kadı Abdülcebbar) örnek metinleri ile de desteklenebilir.

İlaveten, kitaptaki sayı ve olguların abartıldığı izlenimi edinilmiştir. Her ne kadar aktarılanlarda gerçek payının olduğu varsayılmakla birlikte kitabın daha çok abartarak karalama esaslı eksende yazıldığı yazıldığı düşünülmektedir.

Sonuç: Adam Mez’in Mirası ve “İslam Rönesansı”nın Güncel Yorumu

Adam Mez’in “Die Renaissance des Islams” eseri, onuncu yüzyıl İslam medeniyetinin olağanüstü entelektüel canlılığını ve kültürel zenginliğini ortaya koyan ufuk açıcı bir başyapıt olmaya devam etmektedir. Mez’in kapsamlı araştırması, İslam dünyasının o dönemde yönetim, maliye, iktisat, din, bilim, hukuk, edebiyat, sanayi ve ticaret gibi pek çok alanda kayda değer gelişmeler kaydettiğini ve dünyaya ışık saçan bir medeniyet konumunda olduğunu gözler önüne sermektedir. Eser, ayrıca Müslümanların, Hristiyan ve Yahudilerle bir arada yaşama deneyimlerinin getirdiği hoşgörü atmosferini ve kültürel çoğulculuğu vurgular ki, bu durum İslam medeniyetinin “ben-idrakinin” Batı medeniyetininkine kıyasla daha esnek ve kuşatıcı olduğunu gösterir.

Ancak, Mez ve diğer modern düşünürlerin kullandığı “İslam Rönesansı” terimi, Batı kökenli Rönesans’ın kendine özgü nitelikleri (sekülerleşme, insan merkezcilik) göz önüne alındığında, bazı kayıtlarla birlikte ele alınmalıdır. Kaynaklar, İslam dünyasında çeviriler ve düşünsel gelişim sayesinde önemli bilimsel başarılar elde edilmiş olsa da bu başarının teosentrik (Tanrı merkezli) paradigmanın izin verdiği ölçüde kaldığını ve Batı’daki gibi köklü bir paradigmatik değişime (seküler Aydınlanma’ya) yol açmadığını göstermektedir. İslam düşüncesinin bilgiyi ve değeri metafizik bir zeminde arama ve her şeyi kutsalla ilişkilendirme eğilimi, eleştirel düşüncenin ve düşünsel çoğulculuğun gelişimini sekteye uğratan temel nedenlerden biri olarak öne sürülmektedir.

Öte yandan, Edward W. Said’in “Medyada İslam” adlı eserinde Batı medyasının “Müslüman sorunu”nun şekillenmesindeki rolüne dikkat çekmesi ve bu sorunun temelinde bir “eşitlik sorunu”nun yattığı tespiti, günümüzde “Batı ve diğerleri” ayrımının hala geçerliliğini koruduğunu göstermektedir. Bu bağlamda, “Batılı” kimliğinin modern bir kurgu olduğu ve Haçlı Seferleri’nden itibaren dışarıda bir düşman imajı kurgulanarak somutlaştığı düşüncesi, “Müslüman Doğulu” imgesinin Avrupalı “beyaz adamın” evrensel misyonunu kanıtlayan bir kehanet gibi işlev gördüğü savı, Mez’in eserindeki medeniyetler arası karşılaşmanın dinamiklerinin günümüzdeki yansımaları olarak okunabilir.

Batı’nın “aynadaki düşman” olarak gördüğü Müslümanların aslında kendi yansımaları olduğunu kabul etme erdemi, güncel sorunların çözümünde kritik bir adımdır. “İnsan onuru” kavramı, farklılıkları zenginlik olarak kabul eden, özcü ve kültürelci yanılsamaları yeniden üretmeksizin karşılıklı anlayışı teşvik eden tek çıkış yolu olarak sunulmaktadır.

Sonuç olarak, Adam Mez’in mirası, İslam medeniyetinin tarihsel başarılarını takdir ederken, Batı ile olan karşılaştırmalı analizin ve kavramsal çerçevelerin eleştirel bir gözle değerlendirilmesinin önemini bir kez daha hatırlatmaktadır. Gerçek bir “İslam Rönesansı” veya “Aydınlanması”nın oluşabilmesi için, bilimin, felsefenin ve dinin çok boyutlu insan ihtiyaçlarına hitap ettiğini kavramak, her disiplinin özerk varlığını kabul etmek, eleştirel bakışı elden bırakmamak ve saltıkçı söylemleri aşarak ileriye odaklanmak zorunludur. Bu sayede, “Müslüman sorunu”nun temelinde yatan eşitlik meselesi de dahil olmak üzere, günümüzün küresel sorunlarına daha anlamlı ve sürdürülebilir çözümler üretilebilir. Bu bağlamda, Mez’in eseri ve Tevhîdî gibi düşünürlerin eserleri, geçmişi anlamak ve geleceğe dair vizyon geliştirmek için hâlâ paha biçilmez bir kaynaktır.

KİTAP: Onuncu Yüzyılda İslam Medeniyeti, Adam Mez, İnsan Yayınları, 2000